Een eerste mythe is dat de multiculturele samenleving “gefaald” zou hebben. Een kleine maar realistische vergelijking tussen het Europa van vandaag en dat van de zestiende en zeventiende eeuw, leert als snel dat er minder religieus geweld nu is dan toen.  Dank zij de Westerse godsdienstvrijheid werkt de multiculturele samenleving wel, zijn het niet optimaal.

Een tweede mythe is dat er over niets consensus bestaat in dit verband. Ook dat is fout: de consensus omvat het besef dat elke multiculturaliteit een monoculturele kern bevat, en omgekeerd dat een waarlijk zuivere monoculturele samenleving niet bestaat, nooit bestaan heeft, en in wezen een gevaarlijke utopie is. Een multiculturele samenleving heeft een overlappende consensuscultuur nodig, die de verscheidenheid van de burgers waarborgt.

De vraag is dus: welke consensuscultuur, en welke omschrijving van multiculturaliteit? Met het oog op het beantwoorden van die vraag, promoten sommigen  “actief pluralisme” als summum van  en als enig-echte verdraagzaamheid. Anderen noemen dit  “laïcite positive”.

Debat over multiculturaliteit is vooral een bezigheid van “autochtonen” die onder elkaar discussiëren hoe ze de “vreemden” gaan bejegenen. Dit is geen onbelangrijke opmerking, aangezien sommigen “de migrant” en “de actief pluralist” met elkaar verwarren: misschien wensen  migranten de pluralistische voorkeursbehandeling helemaal niet, het debat voltrekt zich voor een deel buiten hen en over hun hoofd, zoals ouders soms kibbelen over de opvoeding van hun kinderen, terwijl die gezellig zitten te spelen. Hierdoor ontstaat verwarring over het draagvlak van het debat over “actief pluralisme”.

Ik zal in deze tekst aantonen dat de invulling van multiculuraliteit als “actief pluralisme”, “diversiteit” of “interculturalisme”  helemaal geen vorm van verdraagzaamheid is, sterker, dat de doctrine van “actief pluralisme”  een nieuwe onverdraagzaamheid van religieuze aard omvat. Verder wil ik het concept “multicultureel burgerschap” toelichten hetwelke daarentegen wel een adequate basis legt voor de pacificatie van religieuze, culturele  en andere verschillen. Als vertrekpunt kies ik het recente boek van Paul De Hert en Karen Meerschaut: “Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme”.

“Actief pluralisme”: de nieuwe onverdraagzaamheid
Laat me beginnen met het logisch consistent bewijs dat “actief pluralisme” een nieuwe onverdraagzaamheid betekent.

(1) Om het verwijt van relativisme te vermijden stelt Ludo Abicht  in het nawoord met betrekking tot het respect voor elementaire mensenrechten:
 
“Wanneer een partner dit principe,(…), niet aanvaardt, sluit hij zichzelf buiten het openbaar vertoog.”

Zelf-excommunicatie dus als straf, bij miskenning van “elementaire mensenrechten”. (In de marge: bestaan er dan andere, “facultatieve mensenrechten” ? Vormen de mensenrechten geen ondeelbaar geheel ?) Het gaat om een belangrijke stelling in het betoog van Ludo Abicht, waarmee hij de degelijkheid van “actief pluralisme” wil aantonen.

(2) Anderzijds is volgens Eva Brems, de katholieke-mensenrechten specialiste, “actief pluralisme” een rechtstreeks,  noodzakelijk, en voor godsdienst en cultuur  enig mogelijke gevolg van de mensenrechten. Zij stelt onomwonden:

“Mijn stelling is dat je met een maximalistische benadering eerder bij het actief pluralisme uitkomt dan bij het tegendeel ervan”.

Verder stelt Eva Brems “godsdienstvrijheid” gelijk aan “het recht op respect voor je godsdienst”, wat in de feiten een verbod op religie-kritiek impliceert, en dat alles in naam van de mensenrechten. Deze idee vindt men ook terug bij Bhiku Parekh:

“Human beings are culturally embedded, and respect for them requires that we also respect their cultures”

De mogelijkheid dat een cultuur de individuele integriteit intrinsiek aantast, wordt dus principieel uitgesloten, want anders zouden we voor Bhiku Parekh praktijken moeten respecteren die op hun beurt de “human beings” niet eerbiedigen. Dat zou vrij contradictorisch worden.

“Actief pluralisme” beschouwt Eva Brems als het summum van moraliteit en enig-correcte mensenrechtenvisie. Marlies Galenkamp merkt op over Ludo Abicht dat hij “actief pluralisme” voorstelt als een soort “eindfase van de geschiedenis”. Verder ziet het actief pluralisme interculturaliteit uitsluitend als verrijkend. Met de woorden van Bhiku Parekh:

“Diversity is not only inescapable but also enriches and contributes to the collectieve well-being of society”

Dat interculturele contacten ook synoniem kunnen zijn voor al dan niet bloedig intercultureel conflict, dat vergeten we blijkbaar even. Van een “bias” gesproken.

Paul Cliteur merkt op dat het begrip “actief pluralisme” nogal warrig en wazig is. Een correcte observatie, maar dat neemt niet weg dat Eva Brems zeer goed de kern ervan omschrijft. Het gaat om gelijke overheidssteun aan alle godsdiensten, omdat alle godsdiensten principieel “goed” zijn. Vandaar promoot Eva Brems het primaat van religie boven de rechtspraak. Ze schrijft:

“Actief pluralisme is geen juridisch concept, maar het lijkt als gevolg te hebben dat dergelijke vragen om uitzonderingen doorgaans moeten worden ingewilligd.”

Studenten moeten dus vrijgesteld worden van examen op religieuze feestdagen, burgers van kiesverplichtingen. De religieuze voorschriften primeren voor Eva Brems duidelijk boven de seculiere wet van de democratische rechtsstaat, die in bovenstaande gevallen de plicht tot positieve discriminatie, tot het verlenen van privileges zou hebben.

In dit primaat van religie boven de wet, ligt de kern van de doctrine van “actief pluralisme”. Dit blijkt eveneens duidelijk uit de tekst van Bhiku Parekh:

“It should evolve its unity out of its diversity by encouraging its cultural communities to evolve a plural national culture that both reflects and transcends them”

Dwz, voor Bhiku Parekh bestaat de overlappende consensuscultuur niet uit de waarden van de democratische rechtsstaat, maar uit de synthese van de plaatselijke religies. De rechtsstaat moet hierbij wijken voor het “nationale pluralisme”.

Het is duidelijk dat “actief pluralisme” een bepaalde “orthopraxis” veronderstelt, zoals “het in vraag stellen van de eigen levensbeschouwing”, “de plicht om voor zijn standpunt uit te komen”, “het verbod om zich op zichzelf terug te plooien”, enz. Ook hierbij ziet Marlies Galenkamp “actief pluralisme” als idealistisch en moeilijk te realiseren, als een “theorie met een hoog irreëel karakter”. Als reden daarvoor wijs ik hierbij op de “hooggegrepen” orthopraxis.

(3) De logische ketting die de redeneringen van Eva Brems en van Ludo Abicht samenvat is de volgende:

Mensenrechten -> actief pluralisme -> pluralistische orthopraxis

en die is dezelfde als:

Tegen pluralistische orthopraxis -> tegen “actief pluralisme” -> tegen mensenrechten 

maar Ludo Abicht stelt tevens:

Tegen mensenrechten -> buiten “openbaar vertoog”

zodat de volledige samenvatting wordt:

Tegen pluralistische orthopraxis -> tegen “actief pluralisme” -> tegen mensenrechten -> buiten “openbaar vertoog”
 
Kortom: wie de orthopraxis van het actief pluralisme (tot in de kleinste details ?) niet ziet zitten, wordt beschouwd als  “tegen de mensenrechten” en wordt uitgesloten “uit het openbaar vertoog”.

Hiermee is het bewijs geleverd van “actief pluralisme” als nieuwe onverdraagzaamheid: wie anders, niet-pluralistisch-orthodox,  denkt of leeft, wacht de uitsluiting.

Actief pluralisme leidt niet alleen tot onverdraagzaamheid, de beide premissen van Eva Brems en van Ludo Abicht zijn fout. Mensenrechten zijn principes die nooit aanleiding kunnen geven tot één alleenzaligmakend antwoord binnen de praktijk. En al evenmin sluit iemand die een mensenrechtenprincipe met woorden ontkent,  zich  uit van het “openbaar vertoog”, want in dat geval zouden mensenrechten niet meer geoptimaliseerd kunnen worden: optimalisering vooronderstelt kritiek.

“Actief pluralisme” is  als nieuwe onverdraagzaamheid bijgevolg ongeschikt als instrument tot maatschappelijke pacificatie van culturele en religieuze verschillen of tegenstellingen.

(4) Volgende punten funderen deze stelling verder:

1. “Actief pluralisme” is een nieuwe religie: de volgelingen geloven in de levensbeschouwelijke onkunde van het individu en in het primaat van de geloofsgemeenschap, en  geloven dat “alle” godsdiensten “uit één bron” komen.
2. Een gevolg daarvan is intern cultuurrelativisme en afwezigheid van cultuurkritiek, dwz dat praktijken die gezien worden als “behorend tot de godsdienst” kritiekloos aanvaard worden, sterker, dat ze “recht hebben op respect”, en aldus aanleiding geven tot het toedekken of goedpraten van wantoestanden
3. Een tweede gevolg is dat manifest ontoelaatbare praktijken (bv “tegen de mensenrechten” ) beschreven worden als van buiten-religieuze bron, en we weten allen dat die bron “de duivel” is: die praktijken worden gediaboliseerd, men kan er “niet hard genoeg” mee zijn.
4. Een nieuwe inquisitie hangt daarmee samen, een mentaliteit die de werking van anti-discriminatiediensten kan hypotheceren. Eveneens zal bij “actief pluralisme” de neiging bestaan om zich tot “staatsgodsdienst” te ontwikkelen, een evolutie die op dit ogenblik volop aan de gang (b)lijkt. Bhiku Parekh vindt zulks wenselijk: “The plural national culture should permeate all areas of life and shape its overall ethos” , een pluralistische “national identity” , tot en met “multicultural text-books” op scholen.
5. Een derde gevolg is een “drang naar zuiverheid” om de samenleving te zuiveren van alle anti-actief-pluralisme.
6. Het principieel respect dat gevraagd wordt voor godsdienst leidt tot het aanpraten van valse schuldgevoelens,  tot de culpabilisering van wie objectieve cultuurkritiek levert:  aan religie zelf kan niets mis zijn, en dus kan de kritiek alleen zijn oorsprong hebben in het misvormd karakter van de criticaster,
7. De volgelingen van deze dwangmatige interculturaliteit worden verplicht tot het in vraag stellen van hun eigen levensovertuiging en tot het opnemen van nieuwe elementen: daaruit volgt een verlies aan authenticiteit.
8. “Actief pluralisme” is een vorm van communitarisme: de dialoog wordt gevoerd door vertegenwoordigers waarnaar de leden van elke groep zich te schikken hebben, de individuele dimensie telt niet mee.
9. Omdat “actief pluralisme” zich presenteert als “het summum van progressiviteit” is in die zin  actief pluralisme “gemaskeerd-rechts”.
10. Religie en cultuur worden binnen “actief pluralisme”  misbruikt voor politieke doeleinden, namelijk “samenlevingsopbow” en activering van de arbeidsmarkt.
11. Binnen het zoeken naar een “overlappende  consensuscultuur” geeft het “actief pluralisme” het primaat aan religie, waardoor het een middel blijkt ter theocratisering van de samenleving.
12. “Actief pluralisme” kadert in de misleidende historiografische tendens waarbij men de katholieke Kerk als “uitvinder” van de democratische rechtsstaat en van de mensenrechten wil voorstellen.

Volgens mijn stelling is “actief pluralisme” dus geen respectabele alternatieve invalshoek op tolerantie: actief pluralisme is een  pseudo-tolerantie,  een nieuwe onverdraagzaamheid.

De bovenstaande opmerkingen gelden voor “actief pluralisme” in het algmeen, en in mildere mate voor zijn  “afgeleiden”: de leer van de “maatschappelijke betamelijkheid” van Marlies Galenkamp, en het “kosmopolitisch pluralisme” waar Christophe Andrades voorstander van is.

Met haar leer van “maatschappelijke betamelijkheid” beoogt Marlies Galenkamp een middenweg tussen secularisme en “actief pluralisme”. Terecht wijst ze op het gevaar van verabsolutering van afzonderlijke grondrechten, maar ziet verkeerdelijk de oplossing daarvoor in zelfcensuur en in een terugkeer naar kleinburgerlijkheid, welke ze “betamelijkheid” noemt. Haar doel is een “oorlog van allen tegen allen” te vermijden, en dus moet iedereen zijn grondrechten inperken en zich netjes gedragen: er bestaat, volgens haar dan toch, geen “recht op belediging”.

Deze benadering is nefast, omdat “belediging” in tegenstelling tot het duidelijk gedefinieerde en objectief vaststelbare “laster en desinformatie”, een subjectief gegeven is. Wat bepaalt immers het verschijnsel “belediging”? Als het louter afhangt van de omschrijving daarvan door de beledigde, kan elk burger zich wel door iets beledigd voelen, waardoor alle interactie en expressie  binnen de samenleving onmogelijk wordt en het maatschappelijk leven volledig  blokkeert. Als het louter afhangt van het “erkende instanties”, dan krijgen die instanties een oneigenlijke macht. Omdat het ook om een niet-juridisch en uitermate vaag begrip gaat, dwz “betamelijkheid” , ontstaan rechtsonzekerheid en censuur zonder tegensprekelijk debat. Het voorstel van Marlies Galenkamp riekt erg naar conservatieve chantagepolitiek en naar betutteling.

Het kosmopolitisch pluralisme lijdt ook aan cultuurrelativisme, maar dan vooral in verband met globalisering,  reizen en volksverhuizingen:  migratie-relativisme. Hier meent men te weten dat alle maatschappelijke problemen voortkomen uit angst. Die wordt per definitie als irrationeel bestempeld, en als uitgebuit en aangekweekt door negatieve maatschappelijke drukkingsgroepen. En dus zijn “vertrouwen wekkende” maatregelen nodig. Het gaat hierbij duidelijk om een milde vorm van actief pluralisme, maar niettemin relativistisch en culpabiliserend. Zo hebben alle menselijke keuzes een grote verscheidenheid van motivaties, positieve en negatieve, die allemaal herleiden tot “angst” is een bewustzijnsvernauwing. Daarboven kan “angst” ook veroorzaakt worden door een even grote verscheidenheid van factoren, sommige reëel, andere irrationeel, zodat het kortzichtig is deze gevoelens principieel te verwerpen. Kosmopolitisch pluralisme omvat een space-shuttle-visie: het bekijkt de wereld van bovenaf als één groot dorp waar men zich overal thuis voelt, en gevoelens van onbehagen omdat men in een zuurstof- en gewichtsloze ruimte zweeft worden afgedaan als “irrationeel”. Tot het ding ontploft natuurlijk.

Geen van de drie bovenstaande formules bieden een adequaat antwoord op de problematiek van de multiculturele samenleving. Daarom zijn andere modellen nodig om tot een multiculturele vrede te komen.

Pacificatie door burgerrechten in een democratische  lekenstaat
In “The clash within” beschrijft Martha Nussbaum de samenlevingsproblemen in India. Een boeiend onderwerp over de verzoening van traditie en moderniteit, omdat de democratische lekenstaat door nationalistische Hindu’s als koloniaal beschouwd wordt. Botsing tussen culturen voltrekt zich niet tussen naties of machtsblokken, zegt ze, maar binnen de maatschappij van elke natie, binnen elk mens, elk burger van die natie.

Een multiculturele samenleving is zowel bron van conflict als van verrijking. De oplossing voor dit cultureel geweld ziet Martha Nussbaum in de bezinning van ieder mens op zichzelf als mens, zodat ieder zijn eigen “clash within” kan oplossen en zo samenlevingsproblemen helpt oplossen. Ze verwijst expliciet naar Mohandas Gandhi, Indiër en icoon van geweldloze actie. Ze schrijft:

“The real “clash of civilizations” is not between “Islam” and “the West,” but instead within virtually all modern nations — between people who are prepared to live on terms of equal respect with others who are different, and those who seek the protection of homogeneity and the domination of a single “pure” religious and ethnic tradition. At a deeper level, as Gandhi claimed, it is a clash within the individual self, between the urge to dominate and defile the other and a willingness to live respectfully on terms of compassion and equality, with all the vulnerability that such a life entails.”

“Gandhi understood that. He taught his followers that life’s real struggle was a struggle within the self, against one’s own need to dominate and one’s fear of being vulnerable. He deliberately focused attention on sexuality as an arena in which domination plays itself out with pernicious effect, and he deliberately cultivated an androgynous maternal persona. More significantly still, he showed his followers that being a “real man” is not a matter of being aggressive and bashing others; it is a matter of controlling one’s own instincts to aggression and standing up to provocation with only one’s human dignity to defend oneself. I think that in some respects, he went off the tracks, in his suggestion that sexual relations are inherently scenes of domination and in his recommendation of asceticism as the only route to nondomination. Nonetheless, he saw the problem at its root, and he proposed a public culture that, while he lived, was sufficient to address it.”

Deze analyse van Martha Nussbaum is een grote stap vooruit tegenover het “actief pluralisme”. Ze kadert in de tradities van de Oosterse filosofie en zelfzorgtechnieken die “innerlijke vrede beogen”. De redenering is dat als elk burger op eigen kracht  innerlijke vrede bereikt, de samenleving als resultante ook vredelievender zal worden.

Die redenering is ontegensprekelijk correct, maar ze vertelt maar de helft van het verhaal. Op een of andere manier wordt een tegenstelling gesuggereerd tussen structurele vrede te bereiken door politiek beleid, en innerlijke vrede, te bereiken door zelfzorgtechnieken. Die tegenstelling is een vals dilemma.

Stel dat iemand op zijn slaapkamer een lekkende kraan heeft, dan kan die zich dermate toeleggen op innerlijke rust tot het getik van de steeds vallende waterdruppels hem niet meer stoort en kan hij trachten te leren leven met het vervelende geluid. Anderzijds kan hij de kraan herstellen, of laten herstellen, en zo de stilte in de kamer terugbrengen. Beide strategieën zijn niet strijdig maar complementair, en geen van beide zijn op zich onfeilbaar. Zo zal het niet altijd mogelijk zijn de kraan te herstellen, en is er geen andere keuze dan met het geluid te leren leven. Anderzijds is het mogelijk dat men zelfs in een rustige kamer, na het herstellen van de kraan, door andere redenen, toch de zo gewenste innerlijke vrede niet vindt.

Het werken naar innerlijke vrede en structurele vrede gaan hand in hand.

Met deze bedenking  centraal, wil ik voorstellen doen om bij te dragen aan een model voor multiculturele pacificatie.

We hebben daarbij iet minder maar meer burgerrechten nodig. Om verabsolutering van specifieke burgerrechten tegen te gaan, moeten we die niet beknotten met een “transcendent” beginsel zoals Marlies Galenkamp  voorstelt, maar ze in evenwicht brengen met andere rechten. Burgerrechten worden dan niet beperkt of beknot, maar afgewogen tegenover andere. “Belediging van religie” is geen probleem, zo lang die beledigingen geen deel uitmaken van een systematische aantasting bij voorbeeld van het recht op leven van de beledigde. Het is aan democratische rechtbanken om daarover te oordelen in en na een tegensprekelijk debat.

Verder is het nodig te beklemtonen dat de problematiek van de multiculturele pacificatie zowel betrekking heeft op intracultureel geweld en als op intercultureel geweld. Culturele of religieuze authenticiteit is geen vrijgeleide tot mensenrechtenschendingen of tot laksheid  over misdaden van gemeen recht, tussen mensen met verschillende cultuur, maar ook tussen mensen van eenzelfde cultuur. De problematiek van de afvalligheid is niet weg te denken uit dit debat.

Mijn visie op multicultureel burgerschap in een democratische lekenstaat omvat een dubbele strategie: vrije keuze en conflicthantering.

Het eerste luik omvat verrijking op basis van vrijheid. Een multiculturele maatschappij als expressie van redelijke zelfbeschikking, het zou moeten kunnen. Zulks betekent dat religie en cultuur principieel individuele aangelegenheden en keuzes zijn en blijven. Daaruit volg dat de burgers vrij kunnen kiezen voor de ene of voor de andere cultuur, dwz dat die voor handen is, dat de participatie eraan niet verboden is, maar eveneens dat het even gemakkelijk is er weer uit te stappen. Beide rechten, het recht op afvalligheid én het recht op participatie, dienen wettelijk gewaarborgd. Godsdienstvrijheid betekent dus de afwijzing van fundamentalisme: van participatieplicht kan geen sprake zijn.

Redelijke zelfbeschikking vraagt dus ook redelijkheid in de cultuurbeleving, en daarom is  het recht op vrije meningsuiting cruciaal. Om de zelfcorrectie van cultuur te stimuleren is objectiverende cultuurkritiek noodzakelijk, en opdat die zijn weg zou kunnen vinden is vrije meningsuiting onontbeerlijk. Die vrije meningsuiting is dan weer niet hetzelfde als absoluut vrij spreekrecht. Het doel is het beschikken over de middelen die het vrij opbouwen en het vrij uiten van een mening mogelijk maken, niet het verkondigen van kwalijke laster en van desinformatie, of het systematisch kleineren van een bepaalde bevolkingsgroep. Het kan dus niet dat bepaalde expressievormen aan banden worden gelegd omdat één of andere groep er aanstoot aan neemt, het kan evenmin dat diezelfde expressievormen worden misbruikt met het doel van weg te pesten, te ridiculiseren of te intimideren. Het komt aan democratische  rechtbanken toe om te oordelen of iemand zijn recht op vrij mening al dan niet misbruikt. Het gaat om een postieve vrijheid, waarbij, zoals geegd,  de problematiek van de capabilities zeer belangrijk is.

Redelijke zelfbeschikking in een multiculturele samenleving impliceert ook  interculturele vrijheid. Het is belangrijk dat de overheid in  mogelijkheden voorziet  interculturele contacten mogelijk maken en vergemakkelijken, ik denk daarbij eerst en vooral aan interreligieuze huwelijken. Interculturele vrijheid betekent echter ook dat de interculturele dimensie noch de norm noch een verplichting is, maar een vrije keuze, een extra-mogelijkheid die toegevoegd wordt aan de reeds bestaande. Anders gezegd: een huwelijk tussen een moslim en een katholiek behoeven noch verboden, noch de regel te zijn, maar vrij kunnen. Daarom is het goed dat het wettelijk huwelijk gepromoot wordt als volwaardig huwelijk, en dat koppels nooit verplicht worden een expliciete levensbeschouwelijke keuze te maken, zodat beide partners zelf kunnen beslissen hoe ze omgaan met hun verscheidenheid. Dit wordt een soort “recht om niet te kiezen”, waardoor interculturele contacten duurzamer kunnen worden.

Een multiculturele samenleving brengt ook cultureel geweld met zich mee. Adequate geweldhantering is dan ook ontontbeerlijk voor de pacificatie van deze conflicten.

Objectiverende cultuurkritiek is de “conditio sine qua non” van levensbeschouwelijke pacificatie, om cultuurelementen  te selecteren die onwenselijk zijn. Elke cultuur wordt op basis van die kritiek uitgenodigd tot zelfbezinning en bijsturing. Sommige cultuurelementen bevatten immers praktijken die onverzoenbaar zijn met de wetten en de waarden van de democratische lekenstaat en van de mensenrechten. Progressieve en modernistische stromingen binnen alle religies getroosten zich het werk om zichzelf aldus te herdefiëneren, meer naar de geest en minder naar de letter van hun religie. Is een kledingsvoorschrift een oproep tot soberheid, dan primeert de sobere levensstijl boven de orthopraxis van de dresscode. Lidmaatschap op basis van geboorte of de kinderdoop, zijn voor kritiek vatbaar, als daar geen passende uittredings- en afvalligheidsmogelijkheden tegenover staan. Sommige praktijken dienen afgeschaft, of vervangen door een symbolische versie. Kortom: het gaat om een zelfbezinning van de cultuur op zichzelf, met het oog op het respect voor de deelnemers en op vreedzame coëxistentie met andere groepen. Dit houdt in dat cultuur en religie ten dele onderworpen worden aan legale en wetenschappelijke kritiek, en  zeker niet omgekeerd.

Zero-tolerantie ten overstaan van fundamentalisme kan deze zelfbezinning stimuleren, omdat ze cultuurpraktijken die mensenrechten en rechtsstaat schenden, strafbaar maakt. De (politionele) scheiding van Kerk en Staat is noodzakelijk omdat gerechtelijke vervolgingsmogelijkheden om religieuze redenen het tegendeel zijn van zero-tolerantie ten aanzien van fundamentalisme. Op het ogenblik dat religieus of cultureel gemotiveerde gerechtelijke vervolging mogelijk is, bestaat de scheiding tussen Kerk en Staat niet meer, en is er ook geen democratische rechtstaat meer. De lekenstaat garandeert het bestaansrecht van elk religie, en daarom staat de scheiding tussen Kerk en Staat centraal in een multiculturele samenleving. Mensen vervolgen louter omdat ze een religie zouden “beledigen”,  betekent een onaanvaardbare doorbreking van dit beginsel.

Uit het voorgaande is duidelijk dat degelijke logische consistentie binnen debatten meer dan wenselijk is. Logica en  wetenschap onderbouwen de  pacificatie van conflicten, omdat ze het mogelijk maken  betrouwbare kennis te onderscheiden van desinformatie en propaganda, en feitelijke informatie af te bakenen tegenover geloof. Om te kunnen beslissen of een bepaalde culturele praktijk een mensenrechtenschending inhoudt, is het nodig correcte informatie te hebben over de effecten en de impact van die praktijk. Religies die vragen om elke dag te mediteren bij kaarslicht, staan niet op dezelfde voet als degene die dagelijkse zelfverminking eisen. Hiertoe zijn wetenschappelijke onderscheidingscriteria nodig.

De waarden van de humanistische democratische lekenstaat kan aldus de rol op zich nemen van “overlappende consensuscultuur”. Die is dan geen interculturele mix, maar een legaal kader met het oog op het respect voor mensenrechten in hun ondeelbare totaliteit. Daaruit volgt dat de ambtenaren en de magistraten deze “neutrale” consensuscultuur dienen te belichamen, zowel in gedrag als in uiterlijk.

Tot die overlappende consensuscultuur van het multicultureel burgerschap kan ook de opvoeding tot geweldloze communicatie en wederzijds respect behoren. Tevens kunnen in aanvulling sensibiliserings- en informatiecampagnes gevoerd worden om wederzijds begrip te bevorderen, met dien verstande dat met “meer kennis van elkaar “ook “meer kritiek op elkaar” mogelijk wordt. Nodig is zeker stereotypen af te bouwen en te vervangen door gefundeerde kennis van cultuurelementen.

Een humanistische benadering vraagt het overstijgen van de eigen ideologie. Zulks betekent bij voorbeeld dat men als hulpverlener bij een ongeval  geen interculturele debatten gaat starten met een zwaargewonde, maar ongeacht het cultuurverschil de nodige zorg  zal verlenen  aan de gewonde mens, als mens.  Dit veronderstelt het bewaren en verstevigen van de eigen ideologie, tot men die probleemloos kan “transcederen” in functie van begrip, zorg en aandacht voor de mede-mens.

Zulk een multicultureel burgerschap in een humanistische democratische lekenstaat is noch grijs, noch onverschillig noch “rechts”. Martha Nussbaum merkt in haar boek op dat het multicultureel geweld in belangrijke mate uitgaat van een ultranationalistische, op zakengerichte, kapitalistische, rechts-religieuze kaste. In India zijn dat de Hindu-nationalisten, in de USA de kapitalistische protestante fundamentalisten. Multiculturele pacificatie betekent dus ook het tegengaan van de machtsmonopolies van deze homogeniserende en uitbuitende  groepen. De emancipatorische kracht van de democratische lekenstaat respecteert de redelijke zelfbeschikking, bevrijdt de samenleving van conflict en beoogt universeel welzijn.

Aldus sluit ik aan bij de visie op de lekenstaat van Henri Pena-Ruiz: multicultureel burgerschap is kleurrijk, betrokken en emancipatorisch, verzoent de individuele vrijheid met de culturele authenticiteit, en is  daarom adequater dan actief pluralisme om een vredelievende multiculturele samenleving verder op te bouwen.

Interessante links:
Christophe Andrades: “Voorbij de multiculturele samenleving” 
Bhikhu Parekh: “A Commitment to Cultural Pluralism”
Ludo Abicht : “Anderszijn bedreigt niet, maar biedt kansen”
Patrick Loobuyck en Mohamed El Omari: “Actief pluralisme is te verkiezen boven strikte neutraliteit”
Patrick Stouthuysen:  “Een pleidooi voor substantieel secularisme” 
Pankaj Mishra: “Impasse in India”
Sepia Mutiny: “Martha Nussbaum on India’s “Clash Within”
Henri Pena-Ruiz: “Laïcité et égalité, leviers de l’émancipation”

Tegelijk seculariseerde de overheid, en deze sterke seculiere overheden waren een doorn in het oog van het Vaticaan, dat eerst de instandhouding en daarna de restauratie van het “Helige Roomse Rijk” nastreefde. Rome zag een bedreiging in sterke wereldlijke overheden, maar wou ook niet vervallen in een meedogenloos anti-etatisme. In haar strijd tégen de moderniteit, tégen de liberale democratische lekenstaat en voor de herkerstening van de samenleving, presenteerde het Vaticaan in de encyclieken Rerum Novarum (1891) en Quadragesimo Anno (1931)  het subsidiariteitsbeginsel als één van de pijlers van de politieke doctrine van de Katholieke Kerk.

De katholieke subsidiariteit
Het katholieke concept “subsidiariteit” is in de eerste plaats een “anti”-begrip, gericht tegen de seculiere  overheid en tegen modernisme. Het beoogt  de seculiere macht te breken, enerzijds door ze te versnipperen en te spreiden over verschillende bestuursniveaus (zo laag mogelijk tot op “het laagste” niveau, controleerbaar door de dorpspastoor), anderzijds door aan de overheid te verbieden een dienst te organiseren die door de privé of de gemeenschap reeds wordt verleend. Enkel en alleen het organiseren van een menselijk noodzakelijke, maar afwezige dienstverlening kon ontsnappen aan de Vaticaanse anti-moderne verketteringen. Dwz, de overheid mocht in de ogen van de  Katholieke Kerk ten hoogste de rol van “reserve” op zich nemen (naar het Latijnse subsidiari: “tot reserve dienen”) maar behoorde dat dan daadwerkelijk ook te doen.

De subsidiariteit was geen op zich staand politiek beginsel, maar werd door het Vaticaan gekoppeld aan corporatisme en solidarisme. Met die laatste concepten droeg het Vaticaan bij aan het ontstaan van anti-democratische stromingen zoals het fascisme uit de dertiger jaren van vorige eeuw. Allianties tussen katholieke, nationalistische en fascistsiche partijen zagen het licht.

In de jaren zestig maakte men het subsidiariteitsbeginsel vast aan de nieuwe basis voor het katholieke lekenactivisme, dwz aan het personalisme, dat de mens vastkluistert aan de hem omringende gemeenschap.

De Europese, economische subsidiariteit
Bij wijze van tweede fase, werd het subsidiariteitsbeginsel  als concept herondekt, weze het in omgekeerde richting, door de Europese Unie. Vraag was nu niet hoe de centrale overheid zich verhoudt tegenover de lagere besturen, maar wel hoe soevereine staten bevoegdheden zouden afstaan aan een supra-nationaal geheel, in dit geval de Europese Unie. In Europees perspectief verwees subsidiariteit eerst louter naar de verdeling van de bevoegdheden, maar later werd gesteld dat beslissingen “zo dicht mogelijk bij de burger moeten worden genomen”, dat de Unie alleen optreedt in domeinen die de competentie van de lidstaten te boven gaan en alleen in die mate die nodig is om het beoogde doel te bereiken, de zo genaamde “proportionaliteit”. In Europese context staat subsidiariteit in de eerste plaats in functie van economische en  bestuurlijke efficiëntie.

Naar een mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit
Ten derde kan deze problematiek niet los gezien worden van de huidige globalisering, waarbij de grenzen van de soevereine staten overschreden worden door multinationale bedrijven en door de Verenigde Naties.

Ondanks het feit dat het concept “subsidiariteit” oorspronkelijk kadert in het katholieke streven naar ontmanteling van de seculiere overheid en naar herkerstening van de samenleving, raakt het dus een belangrijk punt aan in een globaliserende wereld, nl. het probleem van de onderlinge afstemming van de bestuursniveaus en van de verhouding tussen individu, overheid en gemeenschap. Het herinnert er aan dat het Latijnse woord “subsidiari” afgeleid is van het werkwoord “subsidere”, wat kan vertaald worden als “gevestigd zijn”, kortom het thema van burgerschap.

Omdat dus de huidige evolutie van de menselijke geschiedenis een veelvuldigheid van bestuursniveau veroorzaakt, is het nodig deze veelvuldigheid te plaatsen in het perspectief van menselijk welzijn, dit is in het perspectief van de mensenrechten.

De problematiek van de mensenrechten kan immers niet los gezien worden van die van de soevereine staten waarvan verwacht wordt dat ze  de mensenrechten implementeren. Daaruit volgt de soevereiniteitsparadox wanneer sommige staten ervoor kiezen de mensenrechten niet te erkennen, of ze niet willen of niet kunnen toepassen, er internationale interventie of internationale druk mogelijk is. Die spanning kan door deze staten gezien worden als “imperialistisch” of “autoritair”.

Ook is het mogelijk dat een gecentraliseerde staat het zichzelf door die centralisatie onmogelijk maakt de mensenrechten naar behoren na te leven, enerzijds door overbelasting van de centrale overheid, anderzijds omdat de centrale overheidsdiensten te weinig op de hoogte zijn van de regionale eigenheid, wat te samen leidt tot inadequaat of ontoereikend mensenrechtenbeleid.

Decentralisering en subsidiariteit kunnen dus helpen met de fijn-afstemming van de implementatie  van de mensenrechten. Ook kan door subsidiariteit de integratie van de mensenrechten bij de plaatselijke bevolking verhoogd worden. Uitgaande van mensenrechtelijke principes, die vertaald worden naar de regionale werkelijkheid, kan een mensenrechtenbeleid als minder vreemd ervaren, beter begrepen en uiteindelijk deel worden van de plaatselijke cultuur.

De soevereiniteitsparadox verdwijnt daar echter niet door, omdat het onderscheid tussen in het perspectief van de mensenrechten verantwoorde versus onverantwoorde toestanden zal blijven bestaan, en daarmee ook de nood aan mogelijke internationale interventie.

Risico’s en nadelen van subsidiariteit
Subsidiariteit kan dus nooit meer zijn dan een middel tot verfijning van het beleid van de soevereine staat. Maar naast die beprking  zijn er ook belangrijke nadelen.  Zo bestaat het risico dat subsidiariteit een mooi excuus wordt om plaatselijke, conservatieve  elites meer macht te geven en om de controle op de mensenrechten juist te verkleinen, dat de corruptie toeneemt en de behoorlijkheid van het bestuur afneemt, dat ze religieuze en etnische  rivaliteit aanwakkert en dat ze uiteindelijk leidt naar blind nationalisme en separatisme.

Daarom is het belangrijk het verschil tussen de drie soorten van subsidiariteit of van decentralisatie te onderscheiden: de radicale subsidiariteit, de economische subsidiariteit, en de mensenrechtelijk-georiënterde subsidiariteit.

De radicale subsidiariteit kan gezien worden als de moderne erfgenaam van de oorspronkelijke katholieke invulling van het begrip. Radicale subsidiariteit verabsoluteert de idee dat beleid “zo laag” mogelijk toebedeeld moet worden. Er onstaat daarbij een tendens naar doorgedreven regionalisering, zonder garantie op respect voor de mensenrechten en met een grote verscheidenheid in wetgeving, en dus met mogelijk willekeur en rechtsonzekerheid als gevolg. Omdat zo “elke vierkante meter” een eigen wetgeving krijgt en omdat de regio’s bepaald worden door geconcipieerde “gemeenschappen” waarin burgers worden opgesloten, is radicale subsidiariteit een mensenrechten schending en een vorm discriminatie, nl. op grond van woonplaats.

De economische subsidiariteit wijst bevoegdheden niet a priori toe aan het laagste, maar aan het “meest efficiënte” bestuursniveau, maar neemt daarbij al evenmin de mensenrechten in rekening, maar alleen de efficiëntie van een kapitalistische economie, dwz de welvaart van enkelen ten koste van het welzijn van velen.

De mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit, tenslotte is gericht op een verfijning van burgerschap en van overheidsbestuur, met het oog op de implementatie van de mensenrechten, daarbij inbegrepen de nodige ecologische waarden.

Soevereiniteit
Het concept subsidiariteit is dus geen “heilige koe”, zeker niet het enige maar niet meer dan een mogelijk  bestuursinstrument dat met uiterste omzichtigheid dient toegepast. De soevereiniteit van de natiestaat blijft primeren, en daarmee ook het onderzoek naar een gepaste grootte voor deze naties. De centrale overheid stuurt immers als eerste instantie aan op de toepassing van de mensenrechten en controleert op mensenrechtenschendingen. Voor het geval fundamentalistische groepen in staat zijn de macht in zulke een soevereine staat te bemachtigen, bestaat voor de internationale gemeenschap op zijn minst de geruststelling dat die machtswissel beperkt blijft tot het territorium van die natie in kwestie.

Bij mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit richten alle overheidsniveaus van hoog naar laag en omgekeerd, zich op dezelfde principes, ook al passen ze die mogelijk anders toe, dwz alle bestuursniveaus  oriënteren zich op de mensenrechten. Daardoor ontstaat er geen oppositie tussen de beleidsniveaus, zoals in de radicale subsidiariteit, maar eerder een samenwerking.

Subsidiariteit kan  nooit een alternatief zijn voor soevereiniteit, maar is er alleen een verfijning van.

Redelijke zelfbeschikking
Net zoals subsidiariteit geen obstakel mag vormen voor soevereiniteit, mag zij evenmin een aanslag vormen op de redelijke zelfbeschikking van de individuele mens, door hem op te sluiten in of te koppelen aan zijn gemeenschap. In die zin leunt de problematiek van subsidiariteit aan bij die van de minderhedenrechten, waarbij de spanning tussen de rechten van de culturele minderheid in evenwicht gebracht moeten worden met de universele en onvervreemdbare rechten  van de mens als individu. Zo kan het zijn dat een amish- of aboriginal -kind niet naar school hoeft omdat het alles leert wat het nodig heeft binnen zijn gemeenschap, maar dat neemt niet weg dat het onverantwoord zou zijn alle wegen naar opleiding die een ander kind heeft en krijgt, a priori af te sluiten in de naam van subsidiariteit of minderhedenrechten, in naam van “de gemeenschap”.

Bij de toepassing van subsidiariteit is het nodig uiterst behoedzaam te werken, om de individuele mensenrechten ongeschonden te laten.

Ecologische dimensie van subsidiariteit
Een mensenrechtelijke  oriëntatie betekent ook een ecologische oriëntatie. De  diepe ecologie  raakt op twee vlakken aan deze problematiek: enerzijds is er in het “groene” denken een tendens naar kleinschaligheid of “deglobalisering”, door aandacht voor participatieve democratie en “aarde-democratie” of voor lokale economieën en regionale consumptie, anderzijds bepleit biocentrisme  een uitbreiding van het gelijkheidsbeginsel naar niet-menselijke leven.

De benadering van een mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit komt aan beide punten tegemoet, omdat het werkt aan de algemene verankering van ecologische waarden, en anderzijds ook oog heeft voor plaatselijke eigenheid. Maar tegelijk is het tevens een beperking van dezelfde punten, want kleinschaligheid, ook “groen-gemotiveerd” mag niet leiden naar feitelijke discriminatie, noch is een onrealistische of zelfs misantrope  invulling van dierenrechten en natuurbehoud aanvaardbaar binnen een humanistisch, groen-liberalisme.

Objectieve toewijzingcriteria
Het risico bestaat dat drukkingsgroepen aan een bepaald bestuursniveau oneingelijk bevoegdheden wil toekennen, of omgekeerd dat sommige bestuursniveau bevoegdheden afstoten omdat ze hen lastig liggen.

Een bevoegdheid wordt best toebedeeld aan het bestuursniveau die het meest opportuun het beoogde (mensenrechten)doel kan bereiken. Daarom is het nuttig een lijst te maken van objectieve toewijzingscriteria, en deze flexibel toe te passen. Als het nodig is dat een bepaalde bevoegdheid wordt toebedeeld aan een lager niveau, moet dat kunnen, maar het omgekeerde ook: als een bevoegdheid van algemeen belang is, dan kan ze best stijgen in bestuursniveau, omdat ze alle burgers van de soevereine staat ten goede komt. Van toeristische onderwerpen  kan men veronderstellen dat ze regionaler van aard  zijn, de genderproblematiek is universeel.

Bij die toewijzingscriteria is het nodig ook rekening te houden met een uiteindelijke evenwichtige verdeling en spreiding van de bevoegdheden, alsook met kerntaken die als eigen aan en bepaald bestuursniveau kunnen gezien worden. Los van het stijgen of dalen van bevoegdheden, is het verantwoord te stellen dat bepaalde bevoegdheden typisch stedelijk, provinciaal, regionaal, nationaal, supranationaal of internationaal zijn.

Besluit
Ver dan een radicale verafgoding van het “laagste bestuursniveau”, die leidt naar of eindigt in separatisme, machtsmisbruik en feitelijke discriminatie, kan subsidiariteit gezien worden als een op mensenrechten en ecologische thema’s georiënteerde samenwerking tussen bestuursniveaus.  Een mogelijk middel om in alle respect voor individuele rechten, burgerschap te herdenken in functie van  een globaliserende wereld.

Zulk een mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit kan het welzijn van de burgers verbeteren. Radicale subsidiariteit daarentegen, is niet minder dan discriminatie op basis van woonplaats, een maatregel die het individu verstikt en opsluit in de omringende gemeenschap.

Mensenrechtelijk-georiënteerde subsidiariteit als onderdeel van groen-liberalisme beoogt dus de “redelijke zelfbeschikking” van de mens, een ecologische agenda en de integriteit van de soevereine democratische lekenstaat, en verzoent daardoor  de plaatselijke tradities met de moderniteit van de natiestaat. De valkuilen van een fundamentalistisch nationalisme en van het andere uiterste, die van een postmodern “oplossen” van natiestaten, worden vermeden door  het herbevestigen maar tevens door  het verfijnen van de nationale soevereiniteit.

Interessante links
De betekenis van solidariteit en subsidiariteit in kerkelijke documenten
Subsidiariteit en proportionaliteit: factsheet 
Euro-glossarium: subsidiariteit
European Conference on Subsidiarity (Karl Korinek)
Subsidiarity: A Tool for Gender Equality in an Enlarged EU (Miroslaw Matyia)
Globalisering, vrijhandel en ecologie  (Peter Tom Jones)
Subsidiarity as a structural principle of international human rights law (Paolo G. Carozza)
Subsidiarity: An Organizational Principle for the Civil Society  (Carlos Eduardo Maldonado)
Decentralization and Human Rights (Leonard Joy)

Anderzijds is geen enkel mensenrecht “absoluut”, maar steeds af te wegen tegenover andere rechten. Daarom spreek ik over het recht op “redelijke zelfbeschikking”. Redelijkheid en zelfbeschikking vormen samen een dynamisch evenwicht.

Dankzij individuele “redelijke zelfbeschikking” kunnen mensen bouwen aan een gelukkig leven, en daarom is deze “redelijke zelfbeschikking” een pijler voor groen-liberalisme.

Mensen worden geboren om een gelukkig en zelfvervullend leven te leiden  in goede relatie met hun medemensen en hun omgeving. Dwz: de zin van het leven is het leven zelf. Mensen worden dus niet geboren om hun leven, het wonderlijke geschenk dat ze van de natuur ontvingen, op te offeren voor “Hogere Doelen” zoals god(sdienst), het vaderland, de gemeenschap, de economie, of een ander mens. Mensen hebben recht op hun eigen leven, zelfs al werden ze door hun ouders bewust in functie van zulke “Hogere Doelen” verwekt.

Deze zelfvervulling is een resultaat van de bevrediging van menselijke behoeften.

Het concept “menselijke behoefte” heeft daarbij verduidelijking nodig. Zo is er een verschil tussen de behoefte zelf en het bevredigingsmiddel. “Voeding” is een behoefte, “een hamburger met ketchup” niet. Ook is een natuurlijke behoefte niet hetzelfde als een kunstmatig aangekweekte, of een verziekte. Natuurlijke gezonde behoeften zijn ook niet alleen de zo genaamde “basisbehoeften”, maar hebben op alle facetten van het mens-zijn betrekking. Alle behoeften zijn eigenlijk “basic”, anders waren het geen behoeften. Sommige behoeften echter volgen uit de fysieke eigenschappen, andere uit de emotionele, sociale, spirituele of nog verdere  aspecten van het mens-zijn.

Om een duidelijker beeld te krijgen wat menselijke behoeften zijn (en dus ook vooral: wat niet) kan ik verwijzen naar de piramide van Abraham Maslow en naar de classificatie van Marshall B. Rosenberg.

De “redelijke zelfbeschikking” heeft alleen betrekking op individuele mensen, niet op “volkeren”, al was het maar omdat het volksconcept een ondefinieerbaar begrip is. Bovendien is het nodig om het onderscheid te maken tussen ontvoogding na kolonisering enerzijds en separatisme of secessie van een deelgebied anderzijds. De ideologie die een groep voorstelt als “een persoon”, is onredelijk want strijdig met de werkelijkheid. Aanspraken op de basis van “volkeren” kunnen dus niet vallen onder “redelijke zelfbeschikking”, al kunnen ze misschien op andere gronden gelegitimeerd worden.

Een ander probleem is het verschil tussen “zelf willen” en “niet anders kunnen”. Voorbeeld is zondagwinkelen “omdat de mensen dat vragen”. De realiteit is echter dat de flexibele werkuren die door bedrijven aan de burgers worden opgelegd, het voor niet weinigen onmogelijk maakt op “normale” uren te winkelen. De vraag naar zondagwinkelen is dus geen wens van de burgers, maar een gevolg van bedrijfsbeleid. Zo bestaan er vele onderwerpen waar onder het om mom van “ze of wij willen dat zelf” een vorm van onderwerping of slaafse gehoorzaamheid een allure van autonome vrijheid verkrijgt.

Zo komen we bij het probleem van determinisme. De mens is slechts ten dele vrij en bewust, maar dit is geen vast gegeven. Wie zich door reflectie bewust wordt van de factoren die zijn denken en handelen ( kunnen) bepalen, heeft de mogelijkheid deze “determinismen” te overstijgen. Wie bv. een “persoonlijke” mening heeft over roken, maar daarna merkt dat hij niet meer doet dan een bepaald “pensée unique” napraten, staat op het punt dit uniformiserende discours te doorbreken naar een meer autonome meningsvorming.

In ethische geneeskundige thema’s zoals de verzorging van zieken, gekwetsten, gehandicapten of ouderen, plastische chirurgie, abortus, euthanasie, begeleide zelfmoord, … is de problematiek van de redelijke zelfbeschikking soms heel erg nijpend, en is er behoefte aan een evenwichtig afgewogen, juridisch verantwoorde en vooral humane benadering. We kunnen hierbij bedenken dat eigenlijk niemand voor de volle honderd procent en absoluut bewust wilsbekwaam is, maar, dat als de wilsonbekwaamheid een kritische drempel overschrijdt een ingrijpen door verzorgers verantwoord kan zijn, ook al gaat die in tegen de wil van de patiënt. Dat zulk een “protective use of force” met de grootste omzichtigheid dient gehanteerd, lijkt vanzelfsprekend. Paternalisme in de geneeskundige ethiek is ten allen prijze te vermijden.

Redelijke zelfbeschikking betekent dat ieder individueel mens de ruimte nodig heeft om een gelukkig leven te leiden. Maar die ruimte alleen is niet voldoende. Wie bv honger heeft en over alle grondstoffen en instrumenten beschikt om aan die behoefte te voldoen, zal hongerig blijven als hij niet over de vaardigheid beschikt om voeding te produceren en te koken. En zelfs als hij over de vaardigheid beschikt, zal hij zich de nodige arbeid moeten getroosten om ervoor te zorgen dat hij niet van honger omkomt.

Die vaardigheid en arbeid, dat inzicht, is niet genetisch bepaald, maar maken deel uit van een leerschool die men opvoeding noemt. Door de eeuwen heen zijn daarin bepaalde gewoonten gegroeid, die ik met “traditie” wil aanduiden. Aan die functie van traditie in onze behoeftenbevrediging zijn voordelen en nadelen.

Groen-liberalisme als verzoening van traditie en moderniteit
Tradities herbergen een schat aan wijsheid en aan strategieën om menselijke behoeften passend te bevredigen. In die zin bevatten zij een belangrijke inspirerende bron om de menselijke zelfvervulling te verbeteren.

Anderzijds hebben tradities de neiging te verstarren tot legalisme en formalisme, dwz de vorm van/en het ritueel de voorrang te geven bovende inhoud. Ook zijn niet alle bevredigingsstrategieën binnen tradities waardevol of werkzaam.

Door deze dubbelzinnigheid komt traditie op gespannen voet te staan met de redelijke zelfbeschikking. Hoe meer legalistisch en formeel een traditie wordt, hoe meer ze nieuwe bevredigingsstrategieën principieel afwijst, hoe meer rituelen primeren boven de inhoud, hoe minder ze de menselijke zelfvervulling ondersteunt en hoe meer ze behoeftenbevrediging remt.

Het is niet correct traditie als synoniem van “ouderwets” en moderniteit als “hedendaags” of trendy te omschrijven. Tradities ontstaan voortdurend in de maatschappij, en de moderniteit heeft oude historische wortels.

Sinds de moderniteit definitief het maatschappelijk referentiekader bij uitstek werd na de Franse revolutie in 1789, is het conflict of de dialectiek tussen traditie en moderniteit één van de grootste uitdagingen voor onze samenleving. Binnen de democratiseringsgolf die na 1789 op gang kwam in Europa, werden moderniteit en traditie gevangen in een wederzijdse vijandigheid. Fundamentalisten van allerlei soort willen de moderniteit vernietigen, de moderniteit wil soms de tradities hun waarde ontnemen. Het cultuurrelativisme binnen het postmodernisme vernietigt zowel traditie als moderniteit, omdat het enerzijds moderniteit beschouwt als niets meer dan een westerse traditie en anderzijds de objectieve authenticiteit binnen tradities miskent door relativisme.

Hoe zeer de dialectiek van traditie en moderniteit één van de kernproblemen is van onze tijd, blijkt onder meer uit het feit dat we leven in “het tijdvak van het fundamentalisme” waartoe ook postmodern cultuurrelativisme behoort. Het blijkt ook uit zeer dagelijkse voorbeelden, zoals een uitzending die op televisie vertelt over vrijetijds-indianen en vrijetijds-noormannen. Men ziet er mensen op zoek verloren authenticiteit.

Een van de pijlers van groen-liberalisme is de verzoening van traditie en moderniteit. Moderniteit is geen traditie maar een legaal kader waarbinnen tradities in volle authenticiteit kunnen bloeien. Om dat mogelijk te maken is het nodig aan tradities voorwaarden op te leggen met betrekking tot respect voor de mensenrechten en het aanvaarden van het bestaan van andere tradities binnen dezelfde samenleving. Zo is het “recht op afvalligheid” van cruciaal belang, alsook de mogelijkheid (niet de plicht noch de dwang, zoals het interculturalisme van Rik Pinxten het voorstaat) tot het ontstaan van nieuwe, verrijkende interculturele tradities, naast de oude en reeds bestaande.

Uit de verzoening van traditie en moderniteit binnen groen-liberalisme volgt dan ook de verzoening tussen traditie en redelijke zelfbeschikking.

Interessant om op te merken is dat de dialectiek tussen traditie en moderniteit enigszins verschilt in de “Oude wereld” en in de “Nieuwe wereld”, omdat het traditionele in de Nieuwe Wereld verder verdrongen ligt in de geschiedenis, of gewoon ten dele ontbreekt. Ik heb nog niet gehoord over fundamentalistische Maya’s, Azteken of Inca’s, maar principieel is het mogelijk de vroegere Zuid-Amerikaanse religies in een moderne context te actualiseren. Mensenoffers zullen dan wel niet meer kunnen.

Aantastingen van de redelijke zelfbeschikking
Redelijke zelfbeschikking kan op twee manieren onder druk komen te staan: door onredelijkheid enerzijds en door het beknotten of vernietigen van de zelfbeschikking anderzijds. Dit geeft aanleiding tot drie belangrijke aantastingen van de redelijke zelfbeschikking: de “absolute vrijheid”, staatsdwang en gemeenschapsdruk.

Door absolute vrijheid wordt de ene mens het slachtoffer van het egoïsme van een ander. Deze drang naar verabsolutering van het individuele vinden we terug in het kapitalisme, het libertarisme en hun afgeleiden. Libertarisme gaat uit van een absoluut “self-ownership” en een primitief-onontwikkeld “non-aggresion-principle”, welke samen een wereld van perfecte egoïsten moeten verantwoorden.

Een tweede probleem is het omgekeerde, dat van de absolute staatsmacht, zoals we die vinden in communisme, fascisme en andere autoritaire regimes. Hierin is het individu waardeloos tenzij het nuttig is voor de staat.

Een derde aantasting van de redelijke zelfbeschikking komt van communitarisme en personalisme, die de mens beschouwen als “eigendom” van de gemeenschap waarin hij leeft. Van autonoom denken en leven is hierbij geen sprake.

Deze drie aantastingen van de redelijke zelfbeschikking hebben gemeenschappelijk dat ze gedreven worden door utopisme en fundamentalisme. Het gaat om fundamentalismen omdat ze een deelaspect van het mens-zijn verabsoluteren, dwz het individu, de overheid of de gemeenschap. Het gaat om utopisme omdat men meent op basis van die eigenschappen een dwangmatige samenleving te kunnen bouwen. Het libertarische “verbod op overheid” is uiteraard ook een vorm van dwang.

Uit de visie op redelijke zelfbeschikking van groen-liberalisme volgt dat de drie aspecten, het individu, de overheid en het sociaal kapitaal van wezenlijk belang zijn voor de menselijke zelfvervulling, maar dat deze pijlers alle drie een onderling evenwicht nodig hebben om een vredelievende maatschappij gestalte te kunnen geven.

Het menselijk welzijn hoeft niet opgeofferd te worden noch aan het egoïsme van anderen, noch aan de dwang van de staatsmacht, noch aan de gemeenschap. Anderzijds vindt elk mens zijn vervulling in het leven  dankzij welbegrepen authentiek zelfbewustzijn, dankzij overheidsbescherming en dankzij sociaal kapitaal. Dit beschouw ik als een her-actualisering van de Verlichting en van de “liberté, égalité, fraternité” van 1789.

Vrijheid als redelijke zelfbeschikking
Het vrijheidsconcept zoals ik het hier voorstel binnen groen-liberalisme is dus niet de afwezigheid of de “verlossing” van belemmeringen, noch de mogelijkheden die gecreëerd worden door activerend overheidsbeleid.

Het gaat om de ruimte voor ieder om een zelfvervullend leven te kunnen leiden, daarbij beschikkend over de vaardigheid en de arbeid om behoeften te kunnen bevredigen.

Daardoor doet deze vrijheidsbenadering van groen-liberalisme zowel beroep op de traditie als op de moderniteit. De moderniteit vormt het kader waarin verschillende oude en nieuwe tradities zich kunnen ontwikkelen en zij mensen de instrumenten geven om een gelukkig en authentiek leven te leiden. Daarom is ook een kritische bezinning op zowel traditie als moderniteit noodzakelijk, wars van alle relativisme, commerciële en postmoderne ontwaarding, wars van alle fundamentalisme, wars van alle totalitarisme.

Menselijke emancipatie is zo voor groen-liberalisme, zoals ik het hier voorstel, de groei naar meer welzijn, door het vaardig benutten van de individuele ruimte die ieder mens nodig heeft.

Ik beschouw “groen-liberalisme” als een volwaardig concept dat meer is dan som van haar delen. Het omhelst een groene correctie op het liberalisme, en een liberale correctie op de diepe ecologie. Die correctie is nodig, want zowel de huidige diepe ecologie als het economische liberalisme leiden, weliswaar elk om eigen redenen, aan een gebrek aan realiteitszin.

Met deze blog wil ik iedereen die graag meedenkt over de interactie tussen groen en liberalisme, uitnodigen gedachten met anderen te delen, waardoor een constructieve dialoog rond het onderwerp “groen-liberalisme” kan groeien.

Ik zie als start vier denk-assen:

1. Pacifistisch liberalisme

2. Ecologisch liberalisme

3. Humanistisch liberalisme

4. Politiek liberalisme

Ecologisch humanisme werkt als schakel tussen diepe ecologie en humanistisch liberalisme. Daarmee geef ik aan dat zowel de diepe ecologie als het liberalisme een humanistische bijsturing nodig hebben. Ik kom zo tot de idee van een ecologisch-humanistisch-liberalisme, afgekort als “groen-liberalisme”.

Eén van de belangrijkste verkenningen is daarbij de verhouding van groen-liberalisme tot kapitalisme.

Hierbij wil ik stellen dat een anti-kapitalistisch liberalisme mogelijk, zelfs noodzakelijk is. Als immers boven redelijke twijfel kan aangetoond worden dat kapitalisme een bedreiging of een hypothekering is van het menselijk geluk, dan is kapitalisme strijdig met de liberale “pursuit of happiness”. De belangrijkste vraag daarbij is of een voldoende gecorrigeerde vrije markt nog de titel “kapitalisme” verdient. Begripsverduidelijking is hierbij een eerste taak.

Ik zie groen-liberalisme dan ook als een soort heractualisering van het Verlichtingsdenken en van de 1789-slogan “Liberté, égalité, fraternité”: het menselijk geluk behoeft niet opgeofferd te worden, noch aan de dwingelandij van een ander individu, noch aan die van de overheid, noch aan die van de gemeenschap. Maar omgekeerd verloopt naar mijn mening de groei naar individueel menselijk geluk in een sociale context  met overheidsbescherming.

“Groen-liberalisme” is een jonge politieke stroming, die zich in Frankrijk reeds politiek vertaalt in partijen als CAP21. Ook de partijpolitieke plaats van groen-liberalisme is een belangrijk onderwerp.

Aan al wie hieraan wil meewerken en over de interactie van groen en liberaal wil dialogeren, van harte welkom.